“要门”和“弘愿”有什么异同？（视频）
法雨流芳 4月16日
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主讲｜净宗法师
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《〈观经〉教眼》讲记 04
（接《〈观经〉教眼》讲记 03集）
叁
要门、弘愿之关系
关于要门和弘愿的关系，我总共列了七点。
（一）一同与诸异
一同：即“要门”“弘愿”在大的方面都属于净土门，是净土门内之细分。依“序题门”大师的解释，此前“依心起于胜行，门余八万四千”是圣道门，但此圣道门“众生障重，取悟之者难明，虽可教益多门，凡惑无由遍揽”，因而有必要开净土门，以救度障重难悟的众生，由此一门遍揽凡惑。恰巧遇到韦提致请求生安乐，释迦广开要门，回愿求生；弥陀显彰弘愿，乘愿皆往。所以不论要门还是弘愿，都总属于净土门。
我们来看“序题门”里大师的解释，这一段很优美：
窃以真如广大，五乘不测其边；法性深高，十圣莫穷其际。真如之体量，量性不出蠢蠢之心；法性无边，边体则元来不动。无尘法界，凡圣齐圆；两垢如如，则普该于含识。恒沙功德，寂用湛然，但以垢障覆深，净体无由显照。
故使大悲隐于西化，惊入火宅之门。洒甘露润于群萌，辉智炬则朗重昏于永夜。三檀等备，四摄齐收。开示长劫之苦因，悟入永生之乐果。不谓群迷性隔，乐欲不同，虽无一实之机，等有五乘之用；致使布慈云于三界，注法雨于大悲，莫不等洽尘劳，普沾未闻之益。菩提种子，藉此以抽心；正觉之芽，念念因兹增长。依心起于胜行，门余八万四千，渐顿则各称所宜，随缘者则皆蒙解脱。
释迦牟尼佛从西方无胜国土来到娑婆世界，这一段是总说释迦牟尼佛出世利益众生的一个状态，讲到这个地方都属于圣道门。
圣道门就是“依心起于胜行”，这个“心”就是菩提心，这个“行”就是菩萨行。八万四千法门，有渐有顿，只要有这个因缘、是这个根机的，都可以修行，都可以得利益。
接下来话锋一转，要入净土门了：“然众生障重，取悟之者难明，虽可教益多门，凡惑无由遍揽”，众生难以悟道，难以发菩提心、行菩萨道，难以悟到佛性、真如净体。
“教益多门”就是圣道门，八万四千法门。前面说了，虽然可以用八万四千法门这个教法来利益众生，但是，烦恼的凡夫众生，惑业深重的众生，没有办法全部得救。
“遍揽”的“遍”就是没有遗漏，“揽”就是把他抱在怀中。就是说，圣道法门有八万四千这么多法门，虽然很多，但不能把众生度尽，只能抓住几个上根利智的，漏掉一大半。
那怎么办呢？就一定要有一个法门，一个能够凡惑遍揽、一网打尽的法门。众生需要这么一个法门，不然就不能得度。
所以多门还不如一门：多门不能遍揽，一门就能遍揽。
接下来说“遇因韦提致请：‘我今乐欲往生安乐，唯愿如来教我思惟，教我正受。’”这就转到净土门了，所以下面讲的就是净土门。
以上是要门、弘愿这二者之间相同的地方。下面说它们的不同点。
诸异：虽然“要门”“弘愿”总体上都属于净土门，但二者的功能、作用、地位等各不相同，存在着诸多差异点。兹依大师释文，略说八点差异。
这两者功能、作用、地位有什么不同，在这里我没有列出来，大家可以自己想一想。
兹依大师释文，略说八点差异。
（1）名称异。一名要门，一名弘愿。
这两门的意思，我们已经解释过了。
（2）教主异。要门以“娑婆化主”释迦为法门主，弘愿以“安乐能人”弥陀为法门主。
“然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿”，这是分得很清楚的。
（3）经典异。要门主要依据《观经》，弘愿主要依据《大经》。
要门主要依据《观经》，所谓“即此《观经》”；弘愿主要依据《大经》，“如《大经》说”。
（4）教理异。要门必须回向，弘愿不必回向。
它们的原理也是不一样的：要门说“回斯二行”，弘愿就直接说“乘阿弥陀佛大愿业力”。
（5）摄机异。要门唯摄定散善机，弘愿总摄一切善恶凡夫。
教是干什么用的呢？是要摄受众生根机的。
两者摄机也不一样：要门唯摄定散善机，所谓“回斯二行，求愿往生”，如果不能息虑凝心，至少也要废恶修善，不然要门往生没分；那弘愿就不一样了，“一切善恶凡夫”，所以总摄一切善恶凡夫，摄机广大。
（6）行法异。要门行“定散二善”，也称诸善万行、六度万行。弘愿行“一向专称”。
（7）利益异。要门利益在指归净土，令人欣慕，故说“回斯二行，求愿往生”；至于往生与否，其利益分齐不在要门，而在弘愿。凡是一切善恶凡夫能得往生的，都是仰仗了弥陀弘愿之大愿业力。定散二善回向求生，不生则已，只要往生，就是靠了弥陀佛大愿业力，而不是定散二善之力，以此摄化一切定散二善行人，必须扫除骄慢、疑心，回归弥陀弘愿，仰仗弥陀愿力，毕竟得生安乐。
要门的利益在哪里？
在“指归净土，令人欣慕”，所以说“回斯二行，求愿往生”。
这个地方很微妙，善导大师说话真的是不多不少，就到此为止，说要门“回斯二行，求愿往生”，接下来是能往生还是不能往生，如果能往生，靠的是什么，他不说了；转过来，跳到弘愿。
所以这种解释是不一样的。如果在定散二善后面讲往生，那大家就容易在这里滞留，所以大师在这里就不谈了。
这样的文句排列是非常善巧、非常有智慧的，只要能看得懂，马上就悟了。
（8）意趣异。释迦虽说定散二行回向求生，其本心目的并不仅止于定散回向，而是以定散回向为标指，指归弘愿一向专称弥陀佛名。故说：“此《经》定散文中，唯标专念名号得生。”“言‘弘愿’者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”
虽然《观经》讲了释迦佛和弥陀佛，释迦佛也讲了他的意思，释迦佛的趋向和弥陀佛是有差别的，但是，“释迦虽说定散二行回向求生，其本心目的并不仅止于定散回向，而是以定散回向为标指，指归弘愿一向专称弥陀佛名”。
所以善导大师在第九观就说“此《经》定散文中，唯标专念名号得生”。
行文到这个地方，都是前后呼应的。讲到“回斯二行，求愿往生”这个地方就停了，这是一个指向。
怎么往生？“定散文中”，唯标一向专称弥陀佛名，往生的原理、缘由，乘佛愿力的方法，就是一向专称弥陀佛名得往生。
在“回斯二行，求愿往生”那个地方，当然就不能讲得生不得生了，而是到此为止了。
此《经》定散文中，唯标专念名号得生。
言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。
虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
这三句祖师的法语，它们根本的意思是一样的，就是说要门的定散二善指归弘愿的一向专称。
以上是说明要门和弘愿之间的一同和诸异，是直接根据善导大师所解释的文句来比较的。接下来的六点是探求义理；其中第二点虽然是探求义理，也是跟文字相关的。
所以，这样前后的排列，有一种从明显到隐含的次序。
（二）能入与所入
譬如由门入室，要门为门，弘愿为室，由要门入于弘愿，故要门为能入，弘愿为所入。
就像从门入室，要门是一个门，门就代表“能入”；弘愿是室，是目的地，是所要到达的地方，是“所入”：要门、弘愿是能所的关系。
与之相应的，其实还有能标与所标的关系：要门是“定散门中，唯标专念名号得生”。
能所是一对最基本的关系。
比如人从外面进来，这个门就是能入这个房间的，它是能入；所是被动的，这个房间是所入的：这就是一对能所关系。比如说我坐在这把椅子上，我这个人就是能坐的，这把椅子就是我所坐的：这也是一对能所关系。又比如我在这里说话，我就是能讲话的，我所讲的话是所讲的。
要门之门，正显能入之义。弘愿即阿弥陀佛大愿业力，一向专称之果觉名号，究竟安稳涅槃家乡，故不说“门”。
为什么用“果觉”两个字呢？
因为它达到果地的觉悟了，是最高的、最终的极限点，它就不可能再往哪里入了。就像大海，万水归大海，大海再没有地方可入了。
所以说“果觉名号”，到了顶点，是“究竟安稳涅槃家乡”，这是它的义理所代表的。所以这里就不说门了。
或有以“弘愿”与“要门”并称二门，乃是门类之门，而非出入之门。如说“圣道门”“净土门”，实则“圣道一种今时难证”，求出无门；“唯有净土一门可通入路”。约出入之义，只有净土一门；约教判分类，不妨称“圣净二门”。
有的人就问：“说‘要弘二门判’，要门、弘愿这两个不都是门吗？”
这里所讲的“门”，不是出入之义，而是指门类。
从文字上来说，它分为两类，也就是两大门。比如说圣道门和净土门，实际上圣道也没有门，因为“圣道一种，今时难证”，可以说是求出无门；“唯有净土一门可通入路”，要讲出入之义，其实只有净土一门。
但如果从教判的分类来说，一般都说“圣净二门判”，所以这里我们也说“要弘二门”。
祖师列这些名称都是有特别讲究的。比如说圣道和净土，圣道的“道”就是走在半路上，净土就到家了。要门是门，而弘愿就不安这个“门”字。
（三）显说和隐说
对于要门和弘愿，释迦佛和弥陀佛开显方式不一样：弘愿讲得隐秘，要门讲得比较明显。我们也是就善导大师解释的文句来延伸。
要门定散二善在《观经》表显易知，释言“广开”“即此《观经》”。弥陀别意弘愿在《观经》幽隐难晓，而显明在《大经》之中，故说“显彰”“如《大经》说”。
“要门定散二善在《观经》表显易知”，十三定观、三福九品，经文说得很清楚了，诸师有这样解释；善导大师用的词说“广开”，然后说“即此《观经》”。
善导大师的文句是非常讲究、非常精确的，用哪个字、用多少字都是很讲究的，看上去好像没有什么规矩，其实非常严谨，别人不能随便地加一个字或减一个字。比如这里说“即此《观经》”，这就显示要门和《观经》的内容是刚好吻合的，“即”，当下就是这样子的。
“弥陀别意弘愿在《观经》幽隐难晓”，阿弥陀佛要显彰别意之弘愿，别意弘愿在《观经》里面非常幽微、隐秘，难知难晓。如果从经典来讲，它在《大经》当中是显明的，因为有四十八愿。
所以，在解释《观经》的时候，善导大师用的词是“显彰”——“显彰别意之弘愿”。
“言‘弘愿’者，如《大经》说”，“其要门者，即此《观经》”，这些词都是很讲究的。
“其要门者”，“其”是个指代词，“其要门”就是说，《观经》讲的就是要门，所以说“即此《观经》”；“言弘愿者”——当然，“要门”和“弘愿”都是重复前面的名词，“言弘愿者”这个话就显得宽缓，“如《大经》说”，在语言上也比较缓，不像“即此《观经》”那么急促、紧密。
讲“别意弘愿”，最明显的是在《无量寿经》里面。“显彰”就是说，原来被盖住了，现在把它揭开，让它显明、彰显出来。所以，大师用词是很讲究的。
我们引用善导大师解释的词语，是要说明，弘愿是隐含的，而要门在《观经》当中是明显的。
不过，弘愿虽然是“如《大经》说”，但是它的义理是贯穿在《观经》里面的。
一部《观经》，有释迦显说要门与弥陀隐说弘愿、表里显隐两个层面。譬如一方织锦，同样丝线，表面为一种图案，里面为另一种图案。
有些人很会织锦缎，同样的织锦，同样的丝线，同时织出来，正面看是一条龙，背后看是一只凤凰。一块织锦缎子，表面是一种图案，里面是另一种图案。
《观经》的文句就好像这样一块织锦的锦缎：释迦牟尼佛在上面就绣了定散二善的这条龙，三福啊，十三定观啊，这是表面能看出来的；翻过来看里面，原来里面是阿弥陀佛的一向专念无量寿佛名。它是有两种图案。
《观经》表面观佛为宗，为定散回向之要门；内里却是念佛为宗，为一向专称、乘佛愿力之弘愿。
诸师释义，只知表面要门，不知内里弘愿；由不知弘愿故，要门也不成为要门，只是就文面表浅来解，知其然不知所以然；故诸师不立要门、弘愿之名目，不存要门、弘愿之教判。
这里是引用了大师讲的“要门”“弘愿”这两个名词，但其实诸师连这个也还说不上，因为“要门”和“弘愿”是相对的名称。
比如一个房间，要门就像房间的门。而诸师连房间都没有，那哪里有门呢？这个房间是通这个门的，这样才有这个门。
因为有弘愿，定散才叫作要门；而诸师只是就文句来解释十三定观、三福等等，并没有看到弘愿，当然也就没有要门。
“知其然不知所以然”，“知其然”就是知道十三定观、三福，一条一条分析得很细；但是《观经》为什么这么讲，这背后的原因他们不了解。
所以诸师不立“要门”“弘愿”的名目，连这些名称也没有，也就不存在要门、弘愿的教判了。
唯我大师，本地觉眼，透彻《观经》幽微，判要弘二门，明念观二宗，洞悉释迦本怀，显明弥陀弘愿。而今学人愚迷惑心，不识要弘分判之旨，或以要门离弘愿独存，或指要门即是弘愿，抹杀大师思想，混同诸师释义，一盲引众，可怜可愍。
“本地”就是说，善导大师是阿弥陀佛的化身。本与迹相对，如脚与脚印，脚是本，脚印是迹。善导大师本身是佛，迹像上示现为凡夫僧。
“而今学人愚迷惑心，不识要弘分判之旨”，这是感叹现在的人都是愚痴、迷惑的，如果没有善知识的引导，没有祖师的开晓，我们也看不懂，不知道要弘分判的宗旨。
“或以要门离弘愿独存”，意思就是说，把定散二善和一向专称打成两截，以为专靠他的定散二善，修定散二善就是修定散二善，念佛就是念佛。在《观经》的框架之内，这两者是有机联系的，有的人却把它们割开了。
“或指要门即是弘愿”，或者又说定散二善本来就是弘愿。定散二善也乘弥陀愿力，所以它就是弘愿。
这两种看法都是有所不足的，就把大师要弘二门判的精髓一笔抹杀了。诸师不立这些名目不也一样讲吗？大师列了这些名目，现在又把它们扫荡了，这样就混同了，以为大师的解释和诸师的解释，义理深浅差不多。
“一盲引众，可怜可愍”，自己不知道，引导人家也不清楚。
（四）本体与化用
这一点隐含得更深一些。“本体”和“化用”也是我们学法经常用到的名词，一般称为“体用”——体就是本体，用就是化用，或者叫功用、作用等等。
任何物品都有体、用、相这几方面。
比如说一尊佛像，它的体是铜的，这种体质；因为它是一尊佛像，它的相就显示佛的这种形象、相状。如果是一个铜疙瘩、一个铜球或者一个铜罐子，虽然它的体质也是铜的，但是它的相不一样，那么它起的作用就不一样：做成一个罐儿，就可以装东西；做成佛像，我们就可以恭敬礼拜。
所以，体、相不同，它的用就不一样。比如一盏灯，灯就是体，它的相就是光明，它的用就是可以普照周围，让我们能看得见、能分辨：这就是体、相、用的关系。世间万法都如此。
佛法修行，就这方面来讲，弘愿和要门是体和用的关系。
净土宗以第十八愿为根本，此前龙树、昙鸾、道绰三祖师正是站在弥陀本愿的立场，作难易二道、自他二力、圣净二门之判，显明净土教总以第十八愿为体。至于化用方面，于教判中付之阙如。
这三种教判没涉及更多，直接就拈出第十八愿，把这个体抓住，因为有体一定有用，用是随着体来走的。
比如一盏灯，你把它移到哪里，光就跟你走到哪里。你把这盏灯的体拿走了，但要把光留在这里，那是不可能的。所以用随着体走。
“至于化用方面，于教判中付之阙如”，在化用方面，这三位祖师于教判当中就没有说出来。
龙树菩萨、昙鸾大师和道绰大师的判教，是粗放的、概略性的判教，首先把体拈出来。
有了体之后，有智慧的人就知道在体里面有用；但是愚浅的人就不知道，所以善导大师把用进一步显明出来。
如今大师要弘二门判，一方面以“弘愿”继承前三祖师本愿为体之判，明“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，无一例外，故是本体。同时立要门显明化用，摄化一切定散二善行人，有回愿求生、归入弥陀弘愿之用。
“弘愿”就直接承接龙树的“本愿称名”。
龙树菩萨说“阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定”，而善导大师说“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，“本愿称名”衔接得很好。
昙鸾大师说“乘佛愿力，便得往生彼清净土”，善导大师说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，“乘佛愿力”衔接得很好。
道绰大师说“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉”，善导大师说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，“一切善恶凡夫”也包含“纵令一生造恶”的凡夫，“得生者”对应“若不生者，不取正觉”。
所以，善导大师的这一句话，在体上和前面三位祖师的判教一脉相承，无一例外，是用“弘愿”来承续前面三位祖师教判之体。
“同时立要门显明化用”，“化”就是摄化，“化用”就是摄化众生的功用。
因为要门是定散二行回愿求生，既然开了要门，不管原来修定善的还是修散善的，都可以通过要门回向求往生，所以“有回愿求生、归入弥陀弘愿之用”。这就是能入与所入的体、用关系。
从体出用，摄用归体。
“从体出用”，用，一定是从体上出来的。
比如说给你一个苹果，苹果有什么作用呢？能让你吃饱，有营养，苹果的营养总是从体出来的。如果别人把苹果的体收走了，对你说：“我给你营养。”那么苹果的用——它的营养从哪儿来呢？
所以“从体出用”。
“摄用归体”，用，要讲究它的根本来源，它是从体来的，这个道理很明显。
这两句话是要说明，从第十八愿本愿之体，而出要门第十九愿摄化之用；第十九愿摄化定散二善之用，要归到第十八愿之体，它才能达到效果，用一定要归体。
对比《大经》，从体出用者，从第十八愿开出第十九愿；摄用归体者，导诸行之人归入一向专念，其旨见于三辈往生文。然三辈、九品开合之异，诸行之中也含定善，故《观经》要门正明第十九愿属于化用一边之事。
“从体出用者”，就是从体里面开出用途来。
“摄用归体者”，“摄”就是摄归，把诸行的行人摄归入一向专念，这就是摄用归体，把用归到体这一方面来。
“其宗旨见于三辈往生文”，如果看《无量寿经》第十八愿文和第十九愿文，我们还分不清楚，或者很难理解：这怎么是从第十八愿开出第十九愿呢？
当然，第十八愿不只是开出第十九愿，整个四十八愿都是从第十八愿开出来的，如果我们看第十八愿的成就文就很清楚了：
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。
这是总地讲，“诸有众生”，念佛往生，住不退转，这就是一个体。体就是它的根本、本质。
我们接着看经文：
佛告阿难：“十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈”。
这就是从体出用，用三辈来摄化众生。
它的文句“十方世界诸天人民”，就是前面所讲的“诸有众生”。“其有至心愿生彼国”对应上面的“乃至一念，至心回向，愿生彼国”。
接下来是“凡有三辈”，第十八愿不讲几辈，而是笼统地说，因为它是体，它直接就说出来了。用就要展开得细致，所以它有三辈。
这样就展开了三辈，从体里面出用。
是哪三辈呢？
其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛；修诸功德，愿生彼国。此等众生临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国，便于七宝华中自然化生，住不退转，智慧勇猛，神通自在。
…………
其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国。虽不能行作沙门、大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛；多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香：以此回向，愿生彼国。
…………
其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国。假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛，愿生其国；若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念念于彼佛，以至诚心，愿生其国。
“其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国”“其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国”，还是从第十八愿“至心回向，愿生彼国”接过来的。
这样就把十方众生总地分为上辈、中辈和下辈，所以说“凡有三辈”，从体展开它的用。
在这三辈当中，不是单单讲一向专念，而是摄用归体。
这三辈是讲什么呢？
上辈的人，“舍家弃欲而作沙门，修诸功德，发菩提心”，在“一向专念”之外，还立了这三个德目；中辈的呢，“多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香：以此回向，愿生彼国”，也列了几个德目。
当然，这两辈都有“发菩提心，一向专念”。这些内容和定善十三观、散善三福业是同样的意趣。
那么这里没有说到定善吗？这里也说到定善，比如说“发菩提心，修诸功德”，这“诸功德”里面就有定善，六度万行，第五度是禅定度，所以一定是有定善的。
那是怎么“摄用归体”的呢？
把这三辈展开，摄化上辈、中辈、下辈的众生，但不是停留在这里，不是停在“舍家弃欲，行作沙门”“奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香”这些地方。
那它们归结在哪里呢？
“一向专念无量寿佛”，归到第十八愿，这就是摄用归体。
所以，整个三辈往生文的作用，就是显明第十八愿与第十九愿的从体出用、摄用归体。
第十八愿跟第十九愿的关系是很密切的。我们知道三辈和九品是开合之异，三辈文展开就成为九品，定善也包含在“修诸功德”当中。
所以下面就说“《观经》要门正明第十九愿属于化用一边之事”，这就非常明显了。
有此要弘二门判，体用不滞，能令一切善恶凡夫乘愿往生。
如果没有要弘二门判，我们可能就滞碍在那个地方。当然，有智慧的人，比如祖师，他们知道有体就有用。
“体用不滞”是什么意思呢？
就是说，体和用互相之间非常通达，没有滞碍。也是因为有了要弘二门判，体是如何，用是如何，就非常清楚了。
比如说，释迦牟尼佛讲《无量寿经》，第十八愿讲完之后，第十九愿如果没有开出三辈往生文，我们哪有智慧理解呢？
三辈往生文一开出来，它的体用就非常清楚、非常透达了。
所以，我们不能把十八愿和十九愿混为一愿，那是不可以的；但如果说这两个愿互相之间绝对没有关系，那也是不可以的。
我们当然不能把弘愿和要门说成是一门，说成是一门，那等于说十八愿就是十九愿、十九愿就是十八愿，这样谁能听得懂呢？
祖师解释经文非常透彻，绝对不是那么简单的。我们读《观经疏》，以凡夫的浊眼，老眼昏花，不容易看懂。
“书读百遍，其义自现”，是有这种说法，但要看读的是什么书。如果读《观经四帖疏》，没有人指导，就是读一万遍还是不懂。
以法然上人这种智慧和资格，他《观经疏》读过八遍。他是什么样的智慧呢？《大藏经》他读过五遍；不管是学三论、唯识还是天台、华严，各宗各派的修行都达到了最高的智慧，在当时的日本他是顶尖级的，是各宗各派都非常景仰、崇拜的人物。
法然上人读《观经疏》，感觉这里面有东西，再读几遍他才悟到善导大师开宗的宗旨所在，看出“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”这个地方。
那我们这么随便一读就能了解吗？还是要依据前人的指导。
（五）正道与引道
这第五点是个比喻。
以喻来显。弘愿为往生之正道，要门为旁引定散行人归入一向专称之引道。引道通向正道，引道并非即是正道。
“以喻来显”，用比喻来显明弘愿与要门的关系，就是正道与引道的关系。
对于正道与引道大家都很清楚。我们开车出去，上高速公路，上去了就是上了正道；如果没上去，在下面盘旋，那还在引道，引道是要引入正道的。比如南京长江大桥，它有引桥，引桥下面没有水；还有正桥，没有引桥上不去正桥。
“引道通向正道，引道并非即是正道”，不能把两者混为一谈，但引道也确实有作用。
若不知引道通往正道，而切断、堵塞之，是为错谬；若直接以引道即是正道，令人滞留不进，同样错谬。
如果把两者切断、割裂，这当然错了。但如果直接把引道当作正道，在引道上来回跑，或把车停在那个地方，这样会令人滞留不进，也不行，这同样是错谬的。
说定散二善就是弘愿，这样修就可以了，这不是害人吗？
有人修定散二善，到最后走不通了，问：“法师，我怎么办？”
法师说：“这条路我已经走过了，这是引道。修定散二善要回向求生。”
这人一听，“太好了！你太有智慧了，太对了”——令人欣慕；不过后面还有更对的，继续往前走，走啊走，走到了“一向专称弥陀佛名”，乘佛愿力。
那怎么乘佛愿力呢？
要放下自力。不放下自力，怎么能乘上佛的愿力？那要怎么放下自力？
修行定散二善不容易放下自力，因为既然讲修行，他就要使劲地用功，使劲地用自力，所以说要具足三心，很善巧。
（六）调机与显法
要门的功用在总调一切定散之机归入弥陀弘愿，至于一切善恶凡夫得生利益，唯在弥陀本愿，不在要门。故要门为调机，弘愿乃显法。有此要弘二门判，即能念佛一法总摄万机。
“要门的功用在总调一切定散之机归入弥陀弘愿”，这是“调机”，调伏众生的根机。
类似的话在这本讲义里反复说了很多遍，都是从不同角度来说的。
“至于一切善恶凡夫得生利益，唯在弥陀本愿，不在要门”，这是显法，显示法的利益、功能。
如果没有要门的话，定散二善行人的根机不能调熟，他就不能进入弘愿。
馒头没蒸好怎么吃呢？蒸熟了才可以吃。众生根机没有调熟，一咬下去还粘牙，“南无阿弥陀佛”也消化不了啊。
要通过定散二善给它加温，给它蒸熟了，成了一向专念的根机，这样把它全部吃到法身肚子里去，消化吸收营养。
定散二善就是一个炉子，是加热用的，所以“要门为调机，弘愿乃显法”。
如果没有要弘二门判，那么圣道门归圣道门，净土门归净土门，难行道是难行道，易行道是易行道；易行道可能很难摄万机，净土门也不能摄万机，因为它们两两之间几乎是井水不犯河水，是对分的。
现在有了要弘二门判，就不一样了，圣道门和净土门就成了一个有机的整体。
它们之间有一个引道，这个引道就把圣道门的一切诸善万行、定散二善一下子都卷过来，这样就能“念佛一法摄万机”。
所谓“万机”，就是万行之机，也就是定散万行之机。
大师释三辈文言：“佛说一切众生根性不同，有上中下（此是要门，摄机），随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名（此是弘愿，显法）。”
善导大师这种解释确实妙啊！
这一句话是解释《无量寿经》三辈文的，表达是多么清楚，简简单单二十几个字就把这三辈往生文解释得这么透彻。
“佛说一切众生根性不同，有上中下”，这句话说明什么呢？
这句话就是解释要门的，显示摄机，也是调机，“舍家弃欲而作沙门，发菩提心”等等，大师这一句话就说完了。
一般人看三辈文，他会觉得“这是叫我们要舍家弃欲呢，那是叫我们要奉持斋戒、起立塔像、饭食沙门呢”，不是这样理解的，大师说这是众生的根机不一样，有的能够做到这样，有的能够做到那样。
大师在《观经疏》九品文当中作十一门料简，其中第五门说简机堪否，第六门说受法不同，第七门才说修业。
简机堪否，就是简别行人是什么样的根机，比如，能做到这一些就属于上品上生的根机。这是简机，和修法没有关系。
第六门说受法不同，这个机，受的是什么样的法，比如，他持一日一夜八关斋戒，是由这个法来显示他这个机。他所修的斋戒是一天一夜，还是尽形寿地受持，这里是修业时节。
这三方面显示行人的根机，就是说，他目前是什么状态，是出家还是在家，是持戒还是怎么样。
但是往生的正因在哪里呢？
在第四门“辨定三心，以为正因”。
就三辈往生文，善导大师这一句话解释说：一切众生的根性不一样，释迦牟尼佛把他们分为上、中、下三类，这都可以回向求生；但是，他们得度的法门，他们得生的利益所在，不在这个地方。
那是在哪里呢？
“随其根性，佛皆劝以一向专念无量寿佛”，这就是弘愿。
这就显明，得度之法唯在弥陀弘愿，所以说“定散文中，唯标专念名号得生”。
定散门就是来调摄众生根机的，显示众生根机有三辈九品。
这种解释非常透彻。
（七）方便与真实
方便与真实的关系也是从上面几点接下来的。
诸宗判教都一定有方便与真实。真实唯一，方便乃多。由方便入真实，以真实摄方便。
为什么要判教呢？
就是通过重重比较、分判、选择，把真实的拈显出来，这才是判教的意趣。
所以诸宗判教一定有方便、有真实，不然为什么要判教呢？
如果不了解这一点，就不了解判教，不了解祖师之所以教判、立宗的原则。
“真实唯一，方便乃多”就是“归元无二路，方便有多门”。
“元”就是真实的、根本的地方，这只有一个。方便的路径有很多。
判为方便和真实的时候，真实只能有一个，而方便可以多个。
那么判教是要达到什么目的呢？是要由方便进入真实，由真实来摄受方便。
诸宗判教大的原则都是这样。
大师判要弘二门，要门即是方便，弘愿独为真实。
“要门即是方便”，方便很多，有定善，有散善；再展开就是一切万行。“弘愿独为真实”，一向专称，是唯一的，没有二。
下面来分析要门为什么被称为方便，而不称为真实。
定散二善，众生因地所修，不离贪瞋，只是杂毒之善，不名真实之业，故为方便。
其实这里结句有点早。
首先说明凡夫所修“不名真实之业”。
那么“不名真实之业”是不是就一定能作为方便呢？
那也不一定，它是虚假之行，只有在阿弥陀佛第十八愿大愿摄持的状态下，它才成为方便；不然的话，它连成为方便都不可能，只是有了这个框架，我们在这里就把要门说为方便。
善导大师解释为“众名杂毒之善，不名真实之业”，文句都说得很清楚。
那怎么能成为真实呢？
弘愿乃弥陀果佛神力，至极无上真实。
这里用了“果”字，就是果觉、果地。阿弥陀佛大愿业力已达到了究竟无上，当然就是真实。
如果在弘愿之外另有真实，那就不能把它称作“弘愿”。
要门须加回向，曲折转进；弘愿乘佛愿力，顿超直入。
用词都很简单，这也是说明要门是方便，是半路上的；而弘愿没有这种盘旋、转折的过程。
要门“回斯二行，求愿往生”，能否往生，言而不尽，是不了义；弘愿“一切善恶凡夫得生”，究竟显了，更不含糊，是为了义。
说要门时，是“回斯二行，求愿往生”，话说到这个地方就不往下说了，能否往生，言而不尽，没说到尽头，是不了义。
“不了”就是不究竟、不明了。说弘愿时，是“一切善恶凡夫得生”，是“究竟显了”，毫无含糊，所以它是显了义。
这是比较要门和弘愿，是就了义还是不了义来说的。
“虽说定散两门（要门）”，“意在一向专称（弘愿）”，显明世尊开要门是为了导归弘愿，要门即是方便。
释迦牟尼佛虽然说了定散两门，但他不是停在那个地方，他的用意——“意在一向专称”，这不是很明显吗？
这是比较要门与弘愿：要门是方便，弘愿是真实。
下面引用了一首偈子，是《般舟赞》里面所说的。
《般舟赞》说：“定散俱回入宝国，即是如来异方便。”
“定散俱回”就是要门，它是异方便。
这里有一张图表，这张图表列了十五个栏目，显示要门和弘愿的关系。
它们互相之间是既有区别又相联系的一种关系。
它们之间名称不同、教主不同、经典不同；还有大愿不同——要门是十九愿，弘愿是第十八愿；摄机不同，行法和利益也不同。
遣唤：释迦发遣称为要门，弥陀召唤称为弘愿，这也不能完全混为一谈。
还有能所、隐显、体用、旁正、机法、权实、废立的不同。（未完待续）
《〈观经〉教眼》讲记 04
▍摘自：《〈观经〉教眼》讲记
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